Souveraineté, Nation, Religion, Paris, Editions du Cerf, 8 avril 2017
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Dans Souveraineté, Démocratie, Laïcité, je formulais une constatation : nous étions entrés dans un « moment souverainiste ». L’année 2016 en a apporté une confirmation éclatante, avec le BREXIT mais aussi l’élection de Donald Trump à la présidence des Etats-Unis. En France même, un sondage Elabe nous apprend que 37% des personnes interrogées considèrent que l’Union européenne présente plus d’inconvénients que d’avantages pour la France, et seulement 31% qu’elle présente plus d’avantages que d’inconvénients[3].
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Ce « moment souverainiste » rebat les cartes en politique internationale. Mais, il témoigne aussi de la montée d’une révolte des peuples contre un pouvoir bureaucratique que les élites prétendent leur imposer. Comment d’ailleurs sans cette colère des peuples aurions nous pu avoir des événements à priori aussi improbables que le BREXIT ou la victoire lors de l’élection aux Etats-Unis de Donald Trump ?
Ce « moment souverainiste » est donc, d’abord, un moment démocratique. Car, la démocratie impose, et implique, la notion de souveraineté. Car, la démocratie n’est pas le simple respect de la « légalité » des lois. Elle implique de pouvoir juger en justesse, et non pas en simple justice de ces lois, et implique une réflexion sur la question de la légitimité. Or, on ne peut penser la démocratie que dans un Etat souverain. Mais, cette souveraineté est aussi celle du peuple, conçu comme un corps politique, et cela implique de penser les conditions de constitution de ce peuple, conditions qui sont symétriques à celles de la constitution de la Nation. C’est pourquoi, j’ai été amené à récuser l’expression « souverainiste de droite » ou « souverainiste de gauche ». Non que les souverainiste n’aient pas le droit d’avoir des opinions politiques qui les classent soit à gauche soit à droite. Mais le souverainisme est un et ne se décline nullement dans des catégories politiques.
La constitution du peuple et de la Nation implique de penser le statut de la religion. Le problème est essentiel et c’est ce qui fait tout l’intérêt de ce dialogue avec Bernard Bourdin en sa double qualité de professeur de sciences politiques et de théologien. Ses derniers ouvrages portent sur la question du rapport entre politique et religion, et sur la question de la médiation, tant religieuse que politique
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Il est aussi d’une tragique actualité dans une année qui fut marquée par l’horrible attentat de Nice mais aussi par la mort tragique d’un prêtre égorgé par des fanatiques musulmans. La laïcité s’impose si l’on veut que le cadre de la démocratie soit respecté, si l’on veut que le peuple, conçu comme un corps politique, puisse exister.
On voit que ces trois points, la Souveraineté, la Démocratie et la Laïcité sont au cœur des débats politiques actuels. D’où l’importance du dialogue avec Bernard Bourdin.
Ce livre est un dialogue, avec ce que cela entend de style direct. Mais, il faut aussi l’occasion d’un approfondissement, que ce soit pour Bernard Bourdin ou pour moi. Il est donc structuré autour des divers thèmes qui vont d’une archéologie de la souveraineté au lien entre la laïcité et la souveraineté, en passant par des questions aussi importantes que l’état de nature, le rapport à l’autorité à Rome et le dilemme de l’empereur ou du Christ, et la position de l’église dans l’histoire. Il se termine sur deux interrogations importantes pour la compréhension de la société dans laquelle nous vivons, la question de la guerre et celle de l’insertion de la religion dans l’espace public.
Ces questions sont apparues comme centrales sous l’effet des questions d’une remarquable intelligence, que nous a posé Bertrand Renouvin dont on ne saurait sous-estimer la contribution à ce livre.
La question de la médiation apparaît alors comme l’une des interrogations centrales sur la souveraineté. Alors, histoire de vous faire saliver, voici donc la « bande annonce » de ce livre (s’il était un film…).
Bertrand Renouvin : Dans Souveraineté, démocratie, laïcité, Jacques Sapir écrit : « L’ordre démocratique se veut et se définit comme une conception à la fois matérialiste (au sens où elle n’implique pour sa définition ou sa compréhension aucune référence religieuse et n’est donc contradictoire avec aucune des religions professées par les citoyens) et réaliste de l’organisation des sociétés. »
Dans Le christianisme et la question du théologico-politique, Bernard Bourdin écrit quant à lui que « transcendance et histoire sont le secret de l’institution du politique ». Selon lui, il faut une transcendance pour instituer le politique ou plus exactement il faut une anthropologie fondée sur une transcendance pour refonder le politique et pour refaire de la politique…
Ces deux citations permettent d’amorcer un débat d’ampleur considérable puisque tous deux vous parcourez l’histoire de la civilisation européenne depuis la Bible et les Grecs. Dans ton livre, Jacques, comme dans le tien, Bernard, la question de la souveraineté occupe une place centrale. Pour bien comprendre comment se pose aujourd’hui cette question, il est important de faire une archéologie de la souveraineté, car une opinion trop largement répandue restreint sa problématique au monde moderne, depuis la Révolution française. Cette archéologie nous permettra de marquer vos points d’accord et de désaccord sur l’histoire longue qui aujourd’hui nous constitue. Qui veut, le premier, engager la discussion ?
Bernard Bourdin : Jacques est mon aîné. Qu’il prenne la parole !
Jacques Sapir : Merci beaucoup, c’est l’un des (rares) privilèges de l’âge ! La notion de souveraineté doit tout d’abord être dégagée des débats actuels – qui ont, bien entendu, leur importance mais peuvent en obscurcir les fondamentaux. Il faut pour cela remonter à la préhistoire de l’homme si l’on veut en comprendre l’origine. Il y a souveraineté dès qu’il y a société. Mais à partir de quand pouvons-nous parler de société ? Autrement dit, la souveraineté nait-elle avec l’Homme ou lui est-elle antérieure ? Une partie de l’éthologie considère qu’il y a des sociétés avant l’homme[4], et que c’est la vie sociale qui a « fait » l’homme, dans un processus de « domestication » de l’homme par l’homme. Si tel est le cas, la souveraineté remonte alors à un stade effectivement archaïque qui est antérieur, non pas à notre conscience, mais à notre manière contemporaine de formuler notre conscience. Elle serait ainsi antérieure au langage articulé (mais pas au langage des signes des grands primates). On le voit, la notion de souveraineté renvoie au plus ancien des êtres pensants. L’analyse des primates évolués, nos proches cousins comme les gorilles, les chimpanzés et les bonobos montre que la société, avec ses hiérarchies, ses procédures d’inclusions et d’exclusions, de conflit mais aussi de réconciliation, précède l’humanité au lieu d’en découler[5]. L’homme s’est ainsi progressivement humanisé par la vie en société[6].
Dès lors, comme dans toute société, se pose une question fondamentale. La question de savoir qui commande, que ce soit à l’instant donné ou de manière permanente, et surtout – au nom de quoi commande-t-il ? Commande-t-il en son nom personnel, pour son « bon plaisir » ou bien est-il le délégataire de quelque chose qui le dépasse ? C’est sur ce point que va se fonder le souci de transcendance : le pouvoir de celui qui l’exerce est-il seulement lié à la personnalité de celui qui l’exerce ?
Cela s’observe dans des microsociétés, qui se défont d’ailleurs lorsque le détenteur du pouvoir disparaît. D’où la nécessité de détacher le pouvoir de celui qui l’exerce. La dépersonnalisation du pouvoir est une nécessité de son plein exercice. Mais, dans le même temps, les hommes ont toujours eu besoin d’identifier le détenteur du pouvoir. La fonction, et cela d’autant plus qu’elle est dépersonnalisée, doit être incarnée. D’où cette contradiction qui fait qu’une excessive personnalisation tout comme une dépersonnalisation absolue rendent l’une et l’autre impossible le plein exercice du pouvoir et confrontent les sociétés au spectre de leur dissolution. Il faut donc concilier ces deux pôles, ce qui conduit à ce que le pouvoir d’un (ou d’une) ne devient possible que s’il y a délégation par tous de cette faculté d’un (ou d’un petit groupe) à exercer le pouvoir ; et cette délégation pose le problème de la légitimité. En quoi cet individu (ou ce groupe d’individus) a-t-il le « droit » de représenter la collectivité ? En quoi a-t-il le « droit » d’agir en son nom ? C’est donc dans un rapport permanent entre la collectivité et ses délégataires que se construisent concrètement les formes d’exercice de la souveraineté. Mais, le fait que « tous » – qu’il ne concerne que quelques dizaines d’individus ou des millions – puissent déléguer implique que ce « tous » est souverain ; qu’il détient la souveraineté.
De ce point de vue, il est important de revenir à l’exemple romain, de la Rome républicaine comme de la Rome impériale. La structure du pouvoir législatif et judiciaire y est complexe. S’y articulent tant des formes populaires – les comices centuriates et tributes, le concile de la plèbe – que des formes aristocratiques comme le Sénat[7]. La complexité de ces formes a tendu à en obscurcir la logique. Cependant, il convient de distinguer l’exercice de la souveraineté, qui se fait au moyen d’articulations susceptibles d’évoluer, de l’origine de cette souveraineté. Mario Bretone, dans un ouvrage de référence récemment traduit de l’italien, cite le principe : « la Loi est le décret général du peuple ou de la plèbe sur la demande d’un magistrat » [8]. On retrouve cette idée sous l’empire. Dans la loi d’investiture de Vespasien (69-79 de notre ère), la fameuse Lex de imperio Vespasiani, la ratification des actes de l’empereur avant son investiture formelle est dite « comme si tout avait été accompli au nom du peuple » [9]. On perçoit que l’origine de la souveraineté réside dans le peuple, même si ce dernier en a délégué l’exercice à l’empereur. Ainsi, le principe de souveraineté populaire était déjà connu il y a 2000 ans. Voilà qui fait réfléchir, ou qui devrait le faire, et en particulier ceux qui prétendent qu’il s’agit d’une invention de la Révolution française !
A cela, on peut assurément opposer la présence dans cette loi d’investiture d’une clause discrétionnaire, qui autorise l’empereur à agir « hors des lois » dans l’intérêt et pour la majesté de l’État. Mais on peut aussi considérer cela comme une première formulation de l’état d’exception. D’ailleurs Paolo Frezza parle de la « potestas nouvelle et extraordinaire » de l’empereur[10]. Bretone, avec d’autres, lui oppose cependant le sens profond de cette clause discrétionnaire, qui peut être l’origine d’un pouvoir autocratique[11], et conclut : « la subordination du souverain à l’ordre légal est volontaire, seule sa ‘majesté’ pouvant lui faire ressentir comme une obligation un tel choix, qui demeure libre » [12]. De fait, l’empereur réunit dans ses mains tant la potestas que l’auctoritas. S’y ajoute l’imperium, que détenaient avant lui les magistrats républicains. On pourrait croire que cela clôt le débat, car une subordination volontaire n’est pas une subordination. Mais, la phrase de Bretone ouvre une piste que cet auteur n’explore pas. Quand il écrit, « seule sa ‘majesté’ pouvant lui faire ressentir comme une obligation » cela peut signifier qu’un empereur qui violerait les lois existantes pour son seul « bon plaisir » et non dans l’intérêt de l’État, perdrait alors la « majesté » qui accompagne l’imperium. Dans ce cas son assassinat deviendrait licite car le « dictateur » se serait mué en « tyran ». Et l’on sait que nombre d’empereurs sont morts assassinés, ou ont été contraints de se suicider. On pense entre autres à Néron ou à Caligula.
Il est ici intéressant de constater la persistance du vocabulaire et des catégories républicaines au sein de l’empire[13]. C’est pourquoi je pense que même sous l’empire, c’est bien le peuple qui détient la souveraineté. L’empereur bénéficie d’une délégation, certes extensive, mais qui ne vaut pas cession. C’est un point fondamental que de nombreux auteurs contemporains oublient. Le fait de déléguer n’est pas le fait de céder.
L’empereur est donc un dictateur, au sens romain du terme, qui peut s’affranchir de la légalité si nécessaire pour le bien de l’État et du « peuple » dans ce que l’on appelle des cas d’extremus necesitatis [14], mais il ne dispose pas de ce pouvoir de manière « libre » comme le dit Bretone. Il doit en justifier l’usage, quitte à se faire assassiner. On est en réalité face à une problématique très moderne, celle de l’état d’exception[15]. Il est aussi vrai que l’on aura une dérive vers l’autocratie dans l’empire tardif, sous Dioclétien et encore plus avec Constantin[16]. Le poids de la religion chrétienne est à évaluer ici, car le monothéisme peut être congruent à l’autocratie. Mais, il faut aussi dire que cette évolution a commencée avant la conversion de Constantin.
Revenons maintenant au problème de la transcendance. On peut aussi en fournir une explication purement fonctionnelle. Il y a en effet une manière de comprendre ce problème à partir d’une nécessité de justification : à partir du moment où le pouvoir peut aller jusqu’à la mise à mort d’autrui, jusqu’à exiger le sacrifice d’autrui dans le cas d’un conflit de territoire, qu’est-ce qui donne le droit à un homme d’exiger d’un autre homme qu’il mette à mort un ennemi au péril de sa propre vie ? On comprend qu’il y ait eu dès lors le besoin, à un moment donné, de faire référence à une dimension surnaturelle. La transcendance apparaît nécessaire à la légitimation d’actes terribles. Il faut alors invoquer des puissances surnaturelles ou s’en réclamer. On comprend la présence de la religion dès le début des législations. De fait, à Rome, les premiers juristes furent les pontifes, soit une magistrature religieuse. En même temps, ces « prêtres-juristes » avaient une fonction technique d’expertise[17]. Le droit s’est ainsi émancipé de la tutelle religieuse pour devenir, à Rome, une activité autonome.
Mais je pense que ce besoin de légitimation et de justification n’est pas permanent et nous pouvons aussi avoir une autre lecture qui consiste à dire ceci : le pouvoir comme distinct de celui qui l’exerce, celui d’exiger des êtres humains des actes qui ne sont pas naturels comme la mise à mort, trouve son fondement dans le bien commun – autrement dit, la survie du groupe. Cela a nécessité la construction longue et pénible de cette notion de bien commun. Pendant cette construction, le surnaturel a offert un raccourci pour définir ce bien commun. Il est donc nécessaire à la fois de comprendre les raisons d’être de ce raccourci, de les admettre comme des contraintes matérielles, et en même temps de ne pas en être dupe, de ne pas les fétichiser. Mais, voilà qui pose un autre problème. Nous vivons dans une société qui, parce qu’elle est aliénée, produit constamment une fétichisation du monde, vieil thèse de la philosophie de Marx. Pouvons-nous alors, tout en étant conscient de la nécessité de ne pas fétichiser, ne pas le faire contre nous et à notre insu ?
Quant à la transcendance invoquée par Bernard, j’admets tout à fait que des croyants tiennent à cette idée et cohabitent paisiblement avec des incroyants qui estiment quant à eux que cette question de la transcendance renvoie à des raccourcis qui ont été nécessaires à un moment donné de l’histoire de l’humanité. Les incroyants, parmi lesquels je me range, doivent reconnaître ce moment de l’histoire et en admettre la nécessité, même s’ils ne croient pas en une quelconque puissance surnaturelle. C’est cette compréhension d’une nécessité objective du raccourci religieux à un moment historique donné qui définit le mieux ce que j’appelle une conception matérialiste de la politique, et donc une définition des concepts principaux, la souveraineté, la légitimité, qui ne soit pas fondée sur une croyance religieuse. Quand je dis que l’ordre démocratique, une notion sur laquelle j’aurai l’occasion de revenir, part d’une conception matérialiste au sens où sa définition n’implique aucune référence religieuse, cela ne veut pas dire que j’exclus des possibles définitions religieuses. Je sais que le besoin de trouver des raccourcis peut impliquer, dans certaines situations le détour par une explication qui soit de l’ordre du religieux. Je sais aussi que des définitions religieuses de concepts utilisés dans l’ordre démocratique sont donc possibles, et même qu’elles sont nécessaires aux croyants. Mais, je dis qu’il y a possibilité de définir l’ordre démocratique uniquement de manière matérialiste, en laissant de côté toute explication religieuse, ce qui en définitive le rend compatible avec toutes les religions puisque aucune n’est en réalité nécessaire à sa définition. Cette définition n’est donc pas exclusive : c’est une définition de base. Si un croyant veut apporter sa définition et son interprétation, du moment qu’il respecte les principes de l’ordre démocratique, il est évidemment libre de le faire.
Bernard Bourdin : Il y a en effet une généalogie de la souveraineté. Elle aide à comprendre comment l’homme est devenu un être politique, notamment à l’époque moderne. Inversement, les sociétés primitives[18] éclairent considérablement ce qu’est la religion dans son épure par leur organisation centrée sur les origines mythiques du monde. Leur structuration très codée, implique que chacun occupe un statut spécifique, réglé par des rites et des coutumes encadrés par une loi, dont la permanence est imposée par les dieux. En vertu du fondement de cette organisation, la religion est identifiée à un fonctionnement sociétal de caractère répétitif, « traditionnel » et non « historique ». Il y a bien la chefferie, mais un « chef » ne fait pas forcément un État. Ce faisant, cette structuration des sociétés primitives, anhistorique est apolitique. Si je m’en tiens aux travaux de Marcel Gauchet, l’émergence de l’État a été rendue possible au moyen de l’apparition d’un autre type de religion. Je pense aux empires mésopotamiens, formés dans un esprit de domination et de conquête[19]. Ce qui revient à dire que la naissance des dieux[20] favorise l’avènement du politique et de l’État. A partir de ce moment-là, le politique apparait dans une première forme d’existence propre – c’est le moment axial de l’humanité[21]– qui est celle d’un pouvoir souverain, transcendant. Bien entendu, il faut s’entendre sur la définition de la transcendance. La souveraineté dans le cadre politico-religieux que je décris procède « du haut ». Il y a une légitimation par le haut qui a traversé les millénaires. Je suis donc amené à inverser le propos de ton livre, Jacques : pour qu’il y ait une souveraineté, il faut qu’il y ait une légitimité. Pour être souverain dans un monde qui mêle le politique et le religieux, il faut s’appuyer sur du pré-politique.
A mon sens, il n’y a pas d’opposition pied à pied entre un fondement matérialiste et une légitimité transcendante. Il existe toutes sortes de matérialismes. Pour reprendre Emmanuel Levinas, le judaïsme comme le christianisme sont des matérialismes métaphysiques. En tant que tel, le « matérialisme » n’est donc pas nécessairement fermé à l’idée de transcendance. Dans la Bible, Dieu n’est pas un concept et pourtant il est transcendant. Ici, je raisonne moins en théologien qu’en historien des religions. Une transcendance produit de l’Autre qui en retour se révèle à l’homme. N’opposons pas trop systématiquement Révélation à production humaine.
Au fond, comment se fait-il que le Dieu de Moïse soit apparu ? L’Égypte, avec Akhenaton, a tenté d’inventer un monothéisme. Celui-ci a échoué. Avec Moïse, le monothéisme a réussi en partant d’un véritable problème social et politique, celui des Hébreux vivant au sein d’un ordre politique qui les exploite et les domine. Le premier monothéisme jaillit donc d’une protestation contre la domination et libère une multitude pour en faire un peuple au moyen d’institutions qui permettent un ordre de liberté, et d’une certaine manière la constitution d’une nation. Nous sommes là au point de départ, proche-oriental, de notre civilisation occidentale et nous observons un phénomène nouveau et passionnant : à la différence de la cité grecque, le politique est rendu possible par une expérience religieuse. Celle-ci permet de penser ce Dieu qui vient à l’homme et ce faisant une altérité ‘instituante’. Il y a donc un changement d’économie religieuse qui n’est plus du tout celle du polythéisme. Il s’agit d’une économie de la transcendance qui produit par nécessité des institutions politiques parce qu’il faut bien vivre, tout simplement.
Pour conclure sur ce point : avec l’invention du monothéisme par les Israélites, puis avec le judaïsme et le christianisme, nous sommes au cœur d’un dilemme : comment faire peuple en étant d’abord un peuple de Dieu tout en étant un peuple « souverain » parce que peuple de Dieu. Le rapport entre politique et religion reste noué comme dans les sociétés mésopotamiennes et, en même temps, avec l’expérience israélite, il a vocation à se différencier[22] toujours plus nettement, puisque jamais ce Dieu qui a constitué ce peuple ne pourra accepter que les juges puis les rois soient pleinement souverains. Nous sommes là au cœur d’un dilemme qui nous engage dans des catégories de pensée politique tout à fait considérables, car le christianisme hérite de la dissociation qui se produit chez les Israélites – l’échec des monarchies de Juda et d’Israël – et qui nous engage dans la grande aventure de la souveraineté en Occident.
[1] Sapir J., Souveraineté, Démocratie, Laïcité, Michalon Editeur, Paris, 2016.
[2] On consultera Bourdin B., Le christianisme et la question théologico-politique, Paris, Editions du Cerf, 2015 ; Idem, avec Jean-Luc Blaquart, Théologie et politique, une relation ambivalente : origine et actualisation d’un problème, Paris, L’Harmattan, 2009. Bourdin B., La genèse théologico-politique de l’Etat moderne : la controverse de Jacques Ier d’Angleterre avec le cardinal Bellarmin, Paris, PUF, 2004.
[3] http://www.boursorama.com/actualites/frexit-les-francais-partages-sur-l-appartenance-de-la-france-a-l-ue-c4756498844fb84716a70805e60e3491
[4] F. De Wall et F. Lanting, Bonobos, le bonheur d’être singe, Fayard, Paris, 1999.
[5] Godelier, M., « Quelles cultures pour quels primates, définition faible ou définition forte de la culture ? », in Ducros A., Ducros J. & F. Joulian, La culture est-elle naturelle ? Histoire, épistémologie et applications récentes du concept de culture, Paris, Errance, 1998, p. 217-222.
[6] Picq P., « L’humain à l’aube de l’humanité » in Serres, M. P. Picq, J-D. Vincent, Qu’est-ce que l’Humain, op. cit., p. 64.
[7] Voir Nicollet C., « Polybe et la ‘constitution’ de Rome » in C. Nicollet (dir), Demokratia et Aritokratia. A propos de Caius Gracchus : mots grecs et réalités romaines, Paris, Presse de la Sorbonne, 1983.
[8] Voir Bretone M., Histoire du droit romain, Paris, Editions Delga, 2016.
[9] Idem, p. 215.
[10] Frezza P., Corso di storia del diritto romano, Rome, Laterza, p. 440.
[11] Brunt P.A., « Lex de imperio Vespasiani » in The Journal of Roman Studies, vol. 67, 1977, pp. 95-116 ss.
[12] Bretone M., Histoire du droit romain, op.cit., p.216.
[13] Bretone M., Histoire du droit romain, op. cit., p.215. Brunt P.A., « Princeps et Equites », in The Journal of Roman Studies, vol 73, 1983, pp. 42-75.
[14] Schmitt C., Théologie politique, traduction française de J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988 ; édition originelle en allemand 1922, pp. 8-10.
[15] Saint-Bonnet F., L’état d’exception, Paris, PUF, 2001.
[16] Jones A.H.M., The Later Roman Empire 284-602, t. I-III, Oxford University Press, Oxford, 1964.
[17] Bretone M., Histoire du droit romain, op. cit., p. 103-105.
[18] Pierre Clastres, La société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Ed.de Minuit, 1974.
[19] Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, Nrf, Bibliothèque des sciences humaines, 1985, p. 31-41.
[20] Sur cette question relative à l’histoire des religions, voir Jean Bottéro, Naissance de Dieu. La Bible et l’historien, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque des histoires, 1986.
[21] Voir Karl Jaspers, Origine et sens de l’histoire, Paris, traduit de l’allemand par Hélène Naef, avec la collaboration de Wolfgang Achterberg, Plon, 1954.
[22] Paul Valadier, Détresse du politique, force du religieux, Paris, Éditions du Seuil, coll. « La couleur des idées », 2007, p. 166-180.